白璧德1865年8月2日出生于美国俄亥俄州代顿市。少年时代曾生活在纽约和新泽西等地，在纽约街上卖过报纸，11岁时父亲去世，他到辛辛那提与祖父母生活在一起。1885年白璧德进入哈佛大学学习。大学三年级游历了法国、西班牙、意大利、瑞士、德国和荷兰。1889年从哈佛毕业，获得古典研究方面的荣誉学士学位。随即到蒙大拿学院任教两年。③接下来的一年白璧德去了巴黎，跟当时法国最负盛名的印度学家烈维（Sylvain Lévi，1863—1935）学习印度古代语言与文化。
Lévi
返美后，白璧德进入哈佛研究院跟著名的印度学家兰曼（Charles R．Lanman，1850—1941）学习东方学，1893年获得硕士学位。随后他到威廉学院教法文、西班牙文和意大利文一年，期间还给高年级本科生上“但丁（Dante）研究”的课程。1894年白璧德回到哈佛法文系任教。1900年他与在中国出生长大的朵拉（Dora Drew Babbitt）在伦敦结婚。1902年他获聘为助理教授。1912年获聘正教授。尽管白璧德一直对东方情有独钟，但他从未到过东方。他第一次休假去了法国和英国。第二次则是1923年去巴黎索邦大学当交换教授。1928年再次休假，他去了意大利、希腊、法国和英国。他最后一次学术活动是1931年在多伦多系列讲座演讲。1933年7月15日逝于麻省剑桥家中。④白璧德是20世纪初美国新人文主义思想家，长期执教于哈佛大学，教授比较文学和文学批评，学生和学术传人众多。⑤他还是一位梵文和巴利文学者，他翻译的《法句经》（Pāli．Dhammapada，Skt．Dharmapada）在他逝世之后才得以出版，译文之后附有长篇讨论他所理解的佛教与西方思想的关系。[2]在他的课上，活跃着为数众多的中国留学生，这些学生后来许多成为中国20世纪文化史、学术史上的重要人物。其中，在思想学术上受白璧德影响的至少包括吴宓、陈寅恪、汤用彤、林语堂、梁实秋等人。
①近代日本佛教学的兴起源于在英国留学的高楠顺次郎和南条文雄等人，中国的近代佛教学研究源于梁启超、陈寅恪、汤用彤、陈垣、吕澄、胡适等人。他们所受的东西洋学术影响值得深究。笔者有关文章另发。
②仅举一些比较有代表性的较近的论著：Ong Chang Woei，“On Wu Mi’s Conservatism”Humanitas 1999，（1）；2000年美国亚洲学会（AAS）年会曾有一个讨论组题为《民国的文学团体》，有Yi-tsi Mei Feuerwerker发表的《再论学衡派：民国早期的新保守主义》（Reconsidering Xueheng：Neo-Conservatism in Early Republican China）；参见孙尚扬与郭兰芳主编《国故新知论——学衡派文化论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1995年版；沈卫威：《回眸学衡派：文化保守主义的现代命运》，北京：人民文学出版社，1999年版；郑师渠：《在欧化与国粹之间——学衡派思想文化研究》，北京：北京师范大学出版社，2001年版。
③当时的蒙大拿学院大约有100名学生，八到十名教员。全校设有预科部、艺术部、古典学院、矿业学院、商学院和音乐学院等学术单位。白璧德在古典学院教拉丁文和希腊文。他班上的一学生在学完希腊文之后去了中国，在中国进行传教活动。事见Anne Douglas（Mrs．Hirman Hixon）所撰回忆白璧德的文章，载Frederick Manchester and Odell Shepard．Irving Babbitt：Man andTeacher，New York：G．P．Putnam’s Sons，1941，pp．26—29．
④Dora D．Babbitt，“Biographical Sketch，”in：Frederick Manchester and Odell Shepard eds．IrvingBabbitt：Man and Teacher，New York：G．P．Putnam’s Sons，1941，pp．ix—xiii．Richard P．Buch，“Fair-Harvard’s Intellectual Giants of the Early 1930s，”Modern Age32，no．2（1988），pp．113—121．中文简略介绍见侯建《梁实秋先生的人文思想来源——白璧德的生平与志业》，见余光中编《秋之颂》，台北：九歌出版社，1988年版，第69—85页（此文原载1987年5月《联合文学》）。其他早期有关传记还有：Irving Babbitt．Harvard Class Reports，Class of 1889，50th Anniversary Report（1939），pp．90—96；Frank JewettMather．“Irving Babbitt．”The Harvard Graduate’s Magazine，December 1933，pp．65—84；Fred N．Robinson，Jeremiah D．M．Ford，and Louis J．A．Mercier．“Minute on the Life and Services of Professor Irving Babbitt．”HarvardUniversity Gazette（October 14，1933），pp．13—14．
⑤亲承衣钵的学生，比如，T．S．Eliot，NormanFoerster，Van Wyck Brooks，Austin Warren，Theodore Spencer．其他深受其影响但不算直接学生的有：Walter Lippmann，Gilbert Seldes，Newton Arvin，Harry Levin，Granville Hicks，Crane Brinton．
白璧德与中国颇有渊源，他的太太出生在中国，并在中国长大。因此，除了曾指导许多中国学生的功课之外，白璧德对中国儒家思想和艺术并不陌生，他家的墙壁上挂着现代中国画，据说是中国学生送给他的礼物。但是，白璧德的朋友认为他从未培养起对视觉艺术和音乐的兴趣，因为其志不在此。虽然家里有中国画，他的朋友说从未听说他去过离他家只有20分钟路程的波士顿艺术博物馆看看那里的东方艺术品。可见他对视觉艺术兴趣甚微。[3]（P50）1901年9月刚到达哈佛的新生麦格（William F．Maag）租住白璧德的房子，他注意到房间的壁炉旁边立着一个很大的落地灯，上面的灯罩上有一条中国龙，房间里的纺织品也有中国风格。作者随即联想到白璧德的太太出生在中国，在中国生活了很多年。①作者还支持了前面白璧德朋友的看法，白璧德似乎不太在意音乐，他可能稍微偏好一点莫扎特。[3]（P68）白璧德精于英、法、德语等现代欧洲语文，也通晓拉丁文、希腊文、巴利文、梵文等古典印欧语文，但不懂中文，对此，白十分遗憾。[3]（P91—92）白璧德还十分关心中国情势。他曾与吴宓谈及国事，“以目前情势，英、法、日三国，实行瓜分中国，迫不及待。不知中国士大夫阶级（the Educated Class）将何以自处。岂皆先家而后国，营私而忘公，懵然而坐听之耶？”[4]（P77）这则日记吴宓记于1919年9月23日，此处应是谈及巴黎和会帝国主义瓜分中国一事。对于白璧德这样一位入世很深宣扬新人文主义的学者来说，东方的政治和思想文化命运，他都不能置之不理。
白璧德与早期印度学佛学学术圈
白璧德的学术业绩虽然主要在文学批评，但他早年的学术经历从兴趣取向上看基本上是从哲学的兴趣进入古代语文的学习最后再回到哲学创新；从他的学术训练来看，基本上是从古典学（Classic Studies）进入印度学（Indology），再回到哲学和文学。值得注意的是，白璧德曾经跟欧美两大印度学名家兰曼和烈维学习。他在哈佛大学上本科时即选修了兰曼教授的梵文课。显然兰曼的课激发了年轻小伙子对于古代印度语言的强烈兴趣，这直接导致了他后来去法国留学一年。留学回来之后他又回到兰曼门下读硕士学位。白璧德对于当时印度学的取径更接近佛教思想和哲学研究，而没有注重比较历史语言学（historical linguistics）或古典语文学（philology）的研究，这可能受其两位印度学老师的思路影响。②其次，哈佛印度学学术圈很多学者，比如，艾略特（T．S．Eliot）、西斯特（C．Cestre）等是因白璧德介绍才接触并引发对于梵文和印度古典文化的兴趣，可以说白璧德是推动早期北美梵文与印度学的功臣。
①William F．Maag的回忆文章，载IrvingBabbitt：Man and Teacher，New York：G．P．Putnam' s Sons，1941，p．58．这篇回忆录谈作者上白璧德的课讨论卢梭比较多，但也提到白璧德经常在课堂上引用佛陀、孔子、基督等宗教人物，也引用柏拉图、亚里士多德，以及诗人维吉尔、歌德。在白璧德眼中，哈佛当时最有个人特性的三位学者是Charles Norton、Nathaniel Southgate Shaler和校长Eliot。但是，他们没有一个在知识的广度和深度上可以和白璧德媲美。
②这种分野在清代表现为所谓理学和朴学之别，如果可以模拟的话，白璧德似乎更重视理学而不是朴学。关于清代理学和朴学之学术史，参见艾尔曼（Benjamin Elman）：From Philosophy to Philology：Intellectual andSocial Aspects of Change in Late Imperial China（Los Angeles：UCLA AsianPacific Monograph Series，2001，2nd，revised edition）。
在讨论白璧德与对佛教研究的贡献之前，有必要以白璧德的老师兰曼为基点回顾一下20世纪哈佛的学术网络以及白璧德在这一网络中的位置。兰曼是毕业于耶鲁大学的高才生，出自耶鲁梵文大师惠特尼（William Dwight Whitney，1827—1901）门下。①
他的博士论文是研究黎俱吠陀（Rig Veda）中的梵文名词形式（完成于1873年），毕业后先后求学于当时德国印度学三大中心柏林、图宾根、莱比锡。兰曼1880年开始在哈佛任教②，直至1926年退休。1888年出版其传世之作《梵文读本》（The Sanskrit Reader），此书一版再版，成为美国大学梵文教学的标准教材。他的另一名著是《印度泛神论的开端》（Beginnings of Hindu Pantheism）。1891年起，在其好友华伦（HenryC．Warren）支持下，兰曼开始主持出版哈佛东方学系列丛书（Harvard Oriental Series）。兰曼是美国19世纪末20世纪初最重要的梵文和印度学家之一。他担任过美国哲学会（American Philosophical Society，该会实际相当于科学院，会员皆是荣誉选入）③会长一职，主编《哲学会会刊》，但主要学术活动在东方学会（American Oriental Society），可见其治学重点之一斑。他一生荣誉极多，被选为英、法、德、俄等国科学院院士。④
兰曼的弟子包括许多后来在学术界、文化界发挥巨大影响的重要人物。除白璧德之外，他在哈佛的学术接班人是克拉克（Walter E．Clark，1881—1960）。⑤克拉克分别在1903年、1904年、1906年从哈佛大学获得学士、硕士、博士学位，克拉克显然在哈佛求学的时间比白璧德稍晚。他的弟子中还包括著名诗人艾略特。艾略特1906年进入哈佛，1910年毕业，跟白璧德学习比较文学，获得学士和硕士学位，随后去巴黎索邦留学一年⑥，1911年至1914年在哈佛攻读博士学位。兰曼还有三位中国弟子，即1919年到哈佛大学的汤用彤、陈寅恪以及俞大维。[5]（P187）
汤用彤（1893-1964）
陈寅恪（1890-1969）
俞大维（1897-1993）
陈寅恪、汤用彤以及俞大维（1898—1993）虽然精于梵文，但他们似乎还不是以德国传统印度学中那种比较历史语言学研究方法为重点。兰曼自然是梵文名家，并在柏林、图宾根、莱比锡等德国梵学重镇留学，但可能在词章考据之外，也重视义理。
①一般认为美国第一位真正意义上的印度学和梵学家是美国东方学之父索尔兹伯里（Edward Elbridge Salisbury，1814—1901），他在耶鲁首先开设梵文课程。他之后的美国著名印度学和梵学家是Fitzedward Hall（1825—1901），他曾留学印度，并成为印度Banaras的梵文教授。惠特尼是索尔兹伯里的学生，1854年成为耶鲁梵文研究的教授，1879年出版里程碑式的名著《梵文文法》（Sanskrit Grammar）。兰曼的《梵文读本》是配合这本书而写的教材。惠特尼在耶鲁的继承者是霍普金斯（Edward Washburn Hopkins，1857—1932），他的成就主要在印度宗教，以1895年出版的《印度诸宗教》（Religions of India）闻名，他还翻译出版了《摩诃婆罗多》。后来的继任者爱哲顿（Franklin Edgerton，1885—1963）则以研究混合梵文知名，他编写的《佛教混合梵文文法与辞典》（Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar & Dictionary）至今难以替代。中国梵文学者季羡林先生对混合梵文跟他看法不一，有不少学术讨论。爱哲顿也翻译出版了《薄伽梵歌》。爱哲顿对于印度的知识可以说是百科全书式的，举凡哲学、文学、艺术语言他无一不通，他1934年担任美国语言学会（Linguistic Society of America）会长。这个学会的第二任会长（1926年度）是语言学家布龙菲尔德（Maurice Bloomfield，1855—1928），1945年度会长是赵元任。
②http：//www．fas．harvard．edu/～sanskrit/history．html据哈佛官方网页上说，当时叫印度伊朗语言系。1902年阿维斯塔被去除，加入巴利语和梵文俗语，改成古印度语文系。后来兰曼陆续主持加入藏文和乌尔都语等。但该系直至兰曼去世后的1951年才改成现名：梵文与印度研究系。哈佛的梵文研究起源于格林诺夫（James Bradstreet Greenough，1833—1900）。
③该会由美国早期著名科学家弗兰克林（Benjamin Franklin）推动，1743年成立，属北美最早荣誉学会，会员皆是知名学者，但早期美国的建国者华盛顿、亚当斯、杰菲逊、汉密尔顿以及托马斯潘恩等都是会员。1789年帝俄科学院院长俄罗斯公主Dashkova被选入该会，成为历史上第一位女会员。值得注意的是，美国哲学会19世纪后半叶的主要兴趣是古生物学、地质学、天文和气象观察，以及印第安民族学。所以一些博物学家被选为会员，比如，博物学家达尔文、发明家爱迪生、百科全书式的德国学者亚历山大-冯-洪堡。美国另有1900年成立之全美哲学学会（American Philosophical Association），专为哲学学者组织，非荣誉性专业组织，系美国学术界联合会（American Council of Learned Societies）之一分支。
④有关兰曼及其梵文研究的中文介绍，参见陈天襄：《哈佛梵文研究一百年》，载《中华读书报》，2001年4月4日。
⑤克拉克教授于1928至1950年任教哈佛，中国学者周一良系其高足。参见周先生自传《毕竟是书生》中的回忆，《周一良集》第五卷，沈阳：辽宁教育出版社，1998年版，第351—352页。并参上揭《哈佛梵文研究一百年》；陈怀宇：《怀念周一良先生》，载周启锐编《载物集——周一良先生的学术与人生》，北京：清华大学出版社，2003年版，第287页。按：克拉克教授于1960年去世，之后其1800余册藏书于1961年卖给加州大学洛杉矶分校，成为该校南亚研究资料的早期基础。
⑥艾略特虽然主要跟法兰西学院的烈维学梵文，但也同时通过上一些课，亲受许多法国学术大家的教诲，比如mile Durkheim，Paul Janet，Rémy de Gourmont，Pablo Picasso，和Henri Bergson。关于他的生活和创作，可以参看A．David Moody’s Thomas Sterns Eliot：Poet，Cambridge University Press，1994．
兰曼之外，白璧德另一位印度学导师是法国古典印度学大师烈维。值得注意的是，烈维的印度学不是当时欧洲十分流行并占主导地位的比较历史语言学或古典语文学路数，而是印度历史和宗教研究路数。①换言之，白璧德之所以后来只是特别关注佛教思想而没有进入梵文研究或印欧历史语言研究，可能跟他追随烈维从事历史思想研究有关。白璧德在巴黎的留学生涯是跟法国高等研究院（cole des hautesétudes，Paris）的烈维分不开的。烈维1886年开始担任高等研究院讲师，1889年至1894年在索邦（Sorbonne）教梵文，1890年完成其博士论文《印度剧场》（Le Théatre indien）。
烈维后来成为是法兰西学院（Collège de France）印度文明史讲座教授，精于印度古代语言与文化，专长佛教和耆那教研究。他的论集在印度出版，在古典印度学学界风靡一时。②白璧德在巴黎还结识了Renan，Michel Bréal以及福歇尔（A．Foucher）。福歇尔后来成为研究犍陀罗佛教艺术的先驱。③白璧德在哈佛的同窗好友吉思（William F．Giese）还提到白璧德在巴黎东方语言学校（cole des langues Orientales）时，让他的梵文老师十分吃惊，因为白璧德一页一页地快速（with breakneck speed page after page）阅读梵文读本，而不是像一般学生那样专注于缓慢而细致的语法分析。吉思指出这是因为白璧德认为语文学家过多注重于阅读理解文献的技术性工作，而忽视了学者作为人的个体的目标和想法。这也是白璧德主要关注希腊语和希腊人文主义的原因。[3]（P14）可见，白璧德在法国留学跟烈维学习期间，虽不能说完全对“章句小佛，破碎大道”不屑一顾，但更重视佛教义理。白璧德不喜语文学（philology），这一点亦可为其哈佛学生斯宾赛（Theodore Spencer）的印象证实。斯宾赛1925年进入哈佛大学念研究生。他说一些研究生比如他自己深感他们被哈佛大学的语文学折磨着，想和白璧德学习以呼吸一点新鲜空气。[3]（P282）白璧德的学生麦格认为白璧德在哈佛最好的朋友莫过于哲学家罗伊思（Joshiah Royce）。这可能也是白璧德注重哲学的一个旁证。
①关于欧美近代佛教研究的简单介绍，参见释圣严《近代的佛教学》，载《现代佛教学术丛刊》1980年第10期，第19—34页。英文论著见J．W．de Jong．A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America．Tokyo：KoseiPublishing Co．，1998．
②烈维最杰出的佛学学生之一是比利时的瓦雷普散（Louis de La Vallee Poussin，1869—1938）。瓦雷普散的学生是拉莫特（tienne Lamotte，1903—1983），其名作《印度佛教史》至今难以超越。这一学术传承可以说是印度学法国学派的延续。
③参见FrankJewett Mather Jr．的回忆文章，载Irving Babbitt：Man and Teacher，New York：G．P．Putnam' s Sons，1941，p．43．他指出白璧德在威廉学院任教时常常表示对佛教思维的钦服，第44页。而1893至1894学年对白璧德影响较大的是Charles Eliot Norton和Matthew Arnold。作者还认为那时白璧德对宗教的兴趣最小，后来随着白璧德的成熟以及他对于历史的广博知识，他开始日益重视宗教。这一点也跟他后来和摩尔走得很近有关。
白璧德的好友摩尔（Paul Elmer More，1864—1937）是兰曼的另一位出色的学生，也是一位新人文主义的领军人物。他欣赏白璧德，说他也许是他所知的美国最伟大的教师。[3]（P87）他显然在梵文和希腊哲学方面比白璧德更有造诣。里普（Dale Riepe）评论摩尔的学术时说，摩尔写过几篇讨论印度哲学的文章，在学术界有些影响。他的贡献不仅在于帮助美国哲学家们理解印度哲学，也帮助印度哲学家们理解西方思想。摩尔指出西方不是物质主义至上的，也不是科学的奴隶。摩尔试图达成一种东西方的相互理解。[6]（P135—136）摩尔于1892年到哈佛大学学习梵文和巴利文的时候，在兰曼的研究室开始认识白璧德，他们是兰曼高级课程仅有的两名学生，很快熟络起来，两人的友谊持续到白璧德去世。摩尔1894年至1895年在哈佛大学，1895年至1897年到布冉摩尔学院（Bryn Mawr）教授梵文，1899年至1900年是兰曼的助手。他还出版一系列有关希腊思想史著作，1917年刊出《柏拉图主义》（Platonism），1921年刊出《柏拉图之宗教》（TheReligion of Plato），1923年出版《希腊化诸哲学》（Hellenistic Philosophies）流传于世。[7]后来摩尔主要在普林斯顿讲学并进行学术研究。
摩尔指出，白璧德从一开始就被印度教而不是婆罗门教的佛教因素所吸引，被最正宗的记录佛教教义的巴利文而不是梵文所吸引。这可能跟他拒绝浪漫主义有关。首先吸引白璧德的可能是巴利文在风格上的清晰和实在。相比之下，梵文要模糊得多，特别是《奥义书》。巴利文显然表达佛陀的伦理学义理更为清晰。白璧德认为最糟糕的是疏于磨炼性情和意志。佛教则教导人们在性情上的精进。佛陀最后对弟子的教导也是在人性上不断地修炼和精进。[3]（P8328）
白璧德的哈佛同窗吉思在白璧德去世之后撰写的回忆提供了白璧德本科时代的一些学术经历，从大学一年级开始，白璧德就对哲学和佛教伦理感兴趣。他们相识于大一的希腊语班。吉思说，和自己一贯喜欢坐在教室靠后的位置不同，白璧德上课十分积极踊跃。吉思认为白璧德天生是个哲学家。白璧德一开始就表现出对固有观念的挑战。他十分冲动，对所谓权威不屑一顾，主张“尽信书不如无书”。他一开始就深受佛教影响。[3]（P1—9）吉思认为尽管白璧德的分析方法深受亚里士多德影响，但他的人文主义背后隐藏的终极信仰只能从他接受的东方思想影响中去理解。吉思回忆了他们俩在从哈佛到阿灵顿（Arlington）之间许多次散步中的思想交流。吉思指出白璧德当时沉溺于谈论他读到的哈代（Spence Hardy）、莱斯—戴维斯（Thomas Williams Rhys Davids，1843—1922）以及奥登堡（HermannOldenburg，1854—1920）书中关于伦理绝对主义（ethical absolutism）和东方深刻的心理见解。显然白璧德一开始关心的就是佛教哲学思想中的伦理问题。这对于后来他提倡新人文主义一定有启发。当吉思对白璧德表示他怀疑一种非欧洲教义存在道德有效性时，白璧德幽默地回答到，“什么？你不觉得佛教是一个极好的宗教——一个有十四层地狱的宗教！”[3]（P5）
值得进一步注意的是这种白璧德和莱斯—戴维斯与奥登堡之间的联系。莱斯—戴维斯曾在斯里兰卡研究巴利文和南传佛教长达八年之久。1872年回到英国伦敦，1881年在伦敦建立巴利文圣典学会（Pali Text Society）。①佛教中除了一些佛教经典（Sutra）常常谈到伦理问题，实际上处理佛教伦理问题的资料还保存在许多佛教律典（Vinaya）当中。吉思说白璧德阅读奥登堡而关心伦理问题，据此可以推测白璧德阅读的是奥登堡从巴利文翻译成英文的佛教律藏（Vinaya-pitaka）。他是旅居英国的德国学者，于1879年至1883年间先后出版五卷本的律藏译本。基于白璧德对巴利文的兴趣和热情，可以推断他很可能已经读到奥登堡的译本。
受白璧德影响学习梵文和佛教的学生很多，其中以艾略特最为知名，他们的关系介于师友之间。艾略特学习梵文虽然主要是跟兰曼，但是引发他对梵文和印度思想文化学术兴趣的却是白璧德。比如，有美国学者指出，艾略特对于印度思想的兴趣很大程度上受他在哈佛的诸位老师影响，而给予哈佛时代的艾略特最大影响的老师则是白璧德。②在白璧德的启发下，艾略特1910年去巴黎留学学习梵文一年，1911年9月才回到哈佛，继续在兰曼指导下学习印度古代语言和经典长达两年之久。[8]（P40—41）据此可以推测，在白璧德和兰曼两位老师的指导下，艾略特对《法句经》（Dharmapada）和《奥义书》（Upanishads）以及《薄伽梵歌》（Bhagavad-Gita）都很熟悉，这也反映在他的作品之中。③
①该会出版的会刊第一卷刊于1882年，有莱斯—戴维斯的年度报告和奥登堡整理的印度事务部所藏巴利文写本简目。
②G．NageswaraRao，A Famous Poetr and Student of Sanskrit，The LiteraryCriterion 8，1967，pp．19—32．Rao指出当爱略特入学哈佛大学时，正是哈佛大学的黄金时代，许多伟大的思想家都在哈佛任教：Geroge Santayana，Irving Babbitt，Josiah Royce，George Lyman Kittredge。而教授梵文和巴利文的有兰曼和James Naughton Woods．第20—21页。
③比如，艾略特的作品TheWaste Land，London：Faber & Faber，1961．就有《奥义书》和《薄伽梵歌》的反映。
艾略特在白璧德去世之时为一份杂志写了一个编者按。他说那些只是通过白璧德的作品知道白璧德而未能和他作为一位老师和朋友有日常接触的人也许不能欣赏白璧德的伟大。因为白璧德首先是一位老师和交谈者。当艾略特初识白璧德时，在哈佛大学众多教员当中，白璧德被认为是一位有趣、自我中心、反叛的教授。他上课不是刻板的遵守一定的教学模式，而是总论古今，一时谈论佛陀、孔子等东方人物，一时又开始谈论柏拉图、亚里士多德。[3]（P102）
除了艾略特之外，受白璧德影响成为兰曼学生的还有1896年至1898年在哈佛大学留学的法国学生西斯特。西斯特在回忆白璧德的文章中说，白璧德十分精通拉丁文和希腊文以及东方圣书。白璧德把西斯特介绍给兰曼，并且在西斯特离开哈佛返回巴黎时给他写介绍信给巴黎的印度学家烈维、汉学家福歇尔，以及意大利学者何维特（Hauvette）。①
白璧德学生说白璧德喜欢在课堂内外谈论宗教，虽然话题涉及各种宗教，但显然主要话题是天主教和佛教。白璧德对甘地的评论是非常有趣的。他曾说甘地不像有些人宣称的那样可列入耶稣以来的那个圣人传统之中。他的学生亚当斯（James Luther Adams）问他为什么，白璧德解释说：
一位圣人欲为圣性故而离弃此世并生存于此世标准之上。甘地已犯错，是一个危险，因其原试图给通常生活直接输入特殊之宗教思想。其试图在人之成为人之前使他们变成超人，因而其宣传取消特定限制和制度。这些限定和制度至少在某种份量上在公民生活中维持正义。一个人断不可同时是圣人和政治领袖。甘地的启发乃来自于托尔斯泰，非来自基督，因此他混淆了凯撒之事与上帝之事。社会的首要理想是正义。圣人社会的理想则是舍弃和和平。[3]（P276—277）
很显然，白璧德在比较东西方社会的传统基础方面更强调社会的正义和个人道德价值观的选择。对于人文主义（humanism）常被人混淆成人道主义（humanitarianism），白璧德被人诟病为非宗教论者，他的学生为他辩护说实际上白璧德非常佩服大多数基督教绅士和基督教人文主义传统。而查尔默思（Gordon Keith Chalmers）则指出白璧德认为佛教给了人们外在的宁静和内在的活力。
据佛教徒而言，人性的真正困难在于极容易懒惰。这使一个人很难获得宗教价值。懒惰是一件你可以观察到的事：我发现这种懒惰，存在于我自身当中，更存在于本科生当中。那种冠冕堂皇的懒惰对人们太心爱了（所以难以舍弃）。[3]（P289）
这一说法可能是对于佛教讲究精进和时刻不放松对于精神净化的一种解释。在新人文主义的框架下，时刻内省是非常难得的一种修炼人性的方式。
白璧德晚年的学生哈姆（VictorM．Hamm）说，假如白璧德有一种宗教的话，他和佛教的距离要比与其他宗教的距离要近。他记得白璧德的朋友摩尔也完全赞同这一点。他认为白璧德的遗著译作《法句经》更支持了这一点。而哈姆本人则觉得他深深地为白璧德深刻的打坐所震动。[3]（P314）哈姆还认为白璧德对天主教十分钦服和敬重。哈姆在和白璧德进行私人接触时，白璧德常常表示他对天主教哲学和文学非常有兴趣。当哈姆准备去法国留学时，白璧德表示，法国是西方文明的中心和真正的家。白璧德不信任和德国有关的许多被自然主义和浪漫主义玷污的东西。[3]（P316）
白璧德的佛教学术思想最为鲜明地体现在他翻译的《法句经》和撰写的《佛陀与西方》（Buddha and the Occidental）一文。②《法句经》译本是对著名东方学家缪勒（F．Max Mǜller，1823—1900）旧译本的修订。缪勒译本于1870年首次出版，后来收入他主编的《东方圣书》（Sacred Books of the East）第十卷于1881年初，1898年再版。
①C．Cestre，in：IrvingBabbitt：Man and Teacher，New York：G．P．Putnam' s Sons，1941，p．53．此处西斯特所记有误，福歇尔并非汉学家。福歇尔是法国考古学家，曾供职于法国远东学院，后来还担任过法日文化中心主任。
②Mayo更认为白璧德整个思想系统建立在巴利文写本的研究基础之上，而巴利文写本正是最早的佛教文献。E．L．Mayo，The Influence of Ancient Hindu Thought on Walt Whitman and T．S．Eliot，The AryanPath 29（1958），p．173．
白璧德的学生曼彻斯特（Frederick Manchester）曾在白璧德处借阅此译本，并在读后表达了《法句经》中似乎有相当负面因素的意见。而白璧德则认为里面不乏正面因素。①他告诉这位学生，“你注意到佛陀的眼睛看上去是闭着的，但完全不是这样。佛并没在睡觉”。[3]（P134）白璧德的译本参考了许多当时他能看到的译本，比如最早的丹麦学者佛斯别尔（Victor Fausböll），在1855年用拉丁文译出《法句经》（1900年出修订本）。②他还参考了1914年巴利文圣典学会出版的由特拉（Suriyagoda Smangala Thera）编辑的巴利文译本、1893年诺依曼（K．E．Neumann）出版的韵文体德译本、1921年伍德华德（F．L．Woodward）出版的英译本、1920年出版的瓦吉斯瓦拉（W．D．C．Wagiswara）和桑德尔斯（K．J．Saunders）收入东方智能丛书系列（Wisdomof the East Series）的散文体英译本。1921年白灵刚（E．W．Birlingame）翻译的《法句经注》（三卷本，收入哈佛东方学系列丛书）也被白璧德借鉴了。③白璧德说他的翻译尽可能地采取直译的方式，即使这种直译可能损害文字的优美。
白璧德的佛教思想及其历史背景
白璧德的大作《佛陀与西方》（Buddha and the Occident）一文是他留下的唯一反映其佛学思想的作品。这篇作品可能完成于1931年以前，曾经有其同样了解印度哲学和宗教的好友摩尔看过，并有一些建议④，但直到1936年才得以出版。在这篇作品中，白璧德主要涉及了一些早期佛教的基本概念，比如，四谛、业、涅槃、缘起等。他的着眼点在于以佛教的一些正面的基本精神来比较基督教，牵涉讨论一些西方哲学传统上的学者，来强调早期佛教思想对于第一次世界大战后的西方世界面临种种精神问题的意义。白璧德吸收了他那个时代因发现大量巴利文文献而对早期佛教研究日益深入的成果，来议论早期佛教，还注意中国和日本佛教，实在难能可贵。但是，尽管他的妻子到过中国，他本人对于东方的了解仍然停留在想象的层面，他的“东方”的概念是以“近东”和“远东”来表达的，以至于他把西藏、锡兰、英属印度等地区都称作远东。尽管他尽力发掘早期佛教思想的优点，他仍把东方世界看作是“他者”，看作是“基督教世界”的对立面。虽然他认识到亚洲世界的复杂和多样，但仍以东方来看待整个亚洲。这样的表述带有鲜明的时代特征，可以说是典型的“东方主义”的表述。⑤西方世界对于亚洲的表述直到第二次世界大战之后，才逐渐开始区分东亚、南亚和西亚。
①斯里兰卡现代学者对一般读者认为佛教宣扬悲观哲学有十分精彩的辩护，见Walpola Rahula，What the Buddha Taught（Grove，1986 2nd ed．）。
②此后《法句经》的各种西文译本出现了几十种。1962年在伦敦大学任教的梵文学家John Brough整理出版了《犍陀罗语法句经》，再次引发人们对它的强烈的兴趣。见John Brough，The GāndhārīDharmapada，edited with an Introduction and Commentary，LondonOriental Series，London，1962，Samuel Beal trans．Dharmapada，London，1878．
③Irving Babbitt，The Dhammapada，p．viii—ix．白璧德的老师烈维也曾发表有关研究《法句经》的大作，参见Sylvan Lévi，L’Apramāda-varga：étude sur les recensions des Dharmapadas，JournalAsiatique 1912，Sept．—Oct．，pp．207—223．
④哈佛大学白璧德档案（HUG1185号）把他1931年以前的著述列在一起，《法句经》及《佛陀与西方》一文列在这一组著述中，含摩尔的评语。
⑤关于东方主义表述，参见EdwardSaid．Orientalism．Vintage，1979。
白璧德在这篇大作的一开篇就表明他认为他那个时代的危险是尽管民族和种族之间物质的联系在增加，而精神的交流仍然十分陌生。而达成东西方相互理解的障碍是西方认为东方不得不从西方学习一切却没有东西可以回报。[3]（P65）白璧德指出，西方优越感主要以三种形式存在。首先，种族的优越，这种优越感表现为西方人预设了白人特别是北欧的金发一族比棕种人和黄种人优越的神秘信仰；其次，西方预设的优越感基于其在物质科学方面的巨大成就以及它推行的那种“进步”（progress）模式，这种预设认为东方在物质效益上十分落后；第三，西方还预设了宗教上的优越感，把非基督徒的亚洲人视作是异教徒，或者把亚洲宗教特别是佛教信仰中的价值放在基督教模式中考量。白璧德指出，虽然在他那个时代亚洲人开始注意西方的科学发现，但他们比第一次世界大战前更少承认西方的道德优势。白璧德特意从吸收西方因素最多的亚洲国家日本的变化来说明这一点。他认为，亚洲人有自己对优越感的认识，他们不仅把自己和西方相比，而且互相比较。白璧德指出，印度人就认为印度圣地产生的真正的灵性从未在世界上出现；而中国也认为自己是文明的国家。他还引用一位中国唐朝的官员上书皇帝说佛陀乃是蛮夷（barbarian）。这里引用的可能是指韩愈的表文。白璧德从何处得知这个故事，已经无从得知。但值得注意的是，曾经和他谈论佛理的陈寅恪在20世纪50年代却撰文专门讨论韩愈思想中的夷夏之辨。①当然白璧德也认识到东方也是十分多样和复杂的，他引用烈维的话说把广州的商人、北京的满大人、日本的大名放在一起看成是一类的人是十分荒唐的。
白璧德还指出，他所处的时代东西方的关系是十分复杂的。最主要的原因是西方的帝国主义侵略已开始刺激东方，包括近东和远东等一些国家民族主义的觉醒，这种觉醒以远东诸国表现更为明显。白璧德认为这是和希腊、罗马时代不同的因素，当时的西方（希腊、罗马）只和近东关系密切，不了解远东。而现在，远东也在西方所认识到的东方概念里了。白璧德还认为这种民族主义意识使日本放弃了佛陀，而把注意力转向了它的战舰。[3]（P68）这个说法并不妥当。白璧德并不了解，日本一些佛教徒已把佛教变成了日本可超越西方的文化因素，比如，井上圆了（1858—1919）就是这些视日本佛教为日本国家民族精神的佛教徒中的一个突出代表。[9]（P218—219）另外，日本禅宗僧人也把佛教和日本的民族主义结合起来在战争中起了推波助澜的作用。[10]（P107—160）白璧德认为日本拋弃了佛陀，相比之下，中国则不同。他认为佛陀和孔子的人文主义和缺乏教条主义使得他们很少被认为是弱势的思想。他以他的中国学生张歆海（H．H．Chang）的抱怨为例。张歆海抱怨说西方人已经把不必要的神学和形而上学的纠葛带入了宗教。比如，张歆海说帕斯卡用他的怪异教条来攻击耶稣会式的诡辩。随后白璧德说远东最自由的教义是佛陀自己的教义。他指出学者一般同意巴利文中的材料即是在锡兰和缅甸等地流行的小乘宗教的基本形式比流行于西藏地区以及韩国、日本等地的大乘记录的形式更值得相信是佛陀本人的教诲。[3]（P69）其实这可能也受托马斯的学术影响，托马斯所著《作为传奇和历史的佛陀传记》（The Life of Buddha as Legend and History）附录部分列出了巴利文经典和其他佛教派别的文献，但其著述主要基于巴利文文献。②白璧德在一开始的《法句经》翻译引言里已经提到他参考了托马斯的著作。他还认为新发现的阿育王铭文也能证实这一点。白璧德当时能够注意到阿育王铭文，已经很不寻常。看来他并不是一位只关心文本文献的佛教学者，他还注意到当时发现不久的阿育王铭文。
①陈寅恪：《论韩愈》，载《历史研究》，1957年第2期，第105—114页。关于韩愈以传统儒家圣人思想反驳佛教的佛为圣人思想的讨论，参见陈怀宇：《论韩愈反佛》，载《唐研究》（第七卷）2001年，第39—53页。
②该书的第17章谈佛教与基督教比较。白璧德提到托马斯的这本书，见Irving Babbitt，The Dhammapada，p．viii。笔者参考了1997年在印度出版的翻印本，Edward J．Thomas，The Life of Buddha As Legend and History，MotilalBanarsidass，1997．
白璧德对东方文明特别是佛教理论体系缺乏诡辩、反启蒙主义、不宽容三种观念极为推崇。他认为佛陀教导要远离这三种观念，而这种教导被阿育王发扬光大，这才使得佛教成为一种世界宗教。白璧德还举了佛经中“盲人摸象”为例来说明佛陀教育众生的幽默感，他认为这种幽默感超越大多数宗教导师。他认为巴利文《本生经》故事远比《圣经》中的故事有趣得多。[3]（P70）白璧德认为佛教有更多的人文性而非宗教性，更考虑人的实际处境。所以，他举巴利文律典的例子认为佛陀能够因地因时为修行者考虑不同的准则。这也是所谓中道的本质。白璧德认为西方反启蒙主义中还有反智识的因素。在西方，头脑和心灵的冲突从早期基督教到伯格森（Henri Bergson，1859—1941）由来以久。①但这种冲突在佛陀那里看不到。[3]（P73）换句话说，在佛陀那里，智识和灵魂是统一的。从上可以看出，白璧德对当时大名鼎鼎的法国哲学家伯格森的本能超越智识的哲学思想很不赞同。
①伯格森，法国哲学家，毕业于法国巴黎高等师范学校和巴黎大学。1898年成为巴黎高等师范学校哲学教授，1900年任法兰西学院哲学讲座教授。他出身于一个犹太家庭，但他本人在1921年以后皈依天主教，并宣称自己的哲学思想来源于基督教的传统。1927年他获得诺贝尔文学奖。他的主要著述有，Essai sur les données immédiates de la conscience，1889，then Matiereet Memoire，1896，L’Evolution créatrice，1907，Les deux sources de la morale et de la religion，1932．有关他的思想，参见G．Deleuze．Bergsonism，New York：Zone Books，1988。
白璧德还指出，19世纪以来的许多西方思想家对佛教的错误认识来自阅读布腊夫（Eugene Burnouf）翻译的《法华经》（Lotus of the Good Law）。他说特别的陷阱是那些没有西方语言对应词的佛教一般术语。他举佛斯别尔的例子，说佛斯别尔的首个《法句经》西方译本中把15个不同的巴利文术语都译成英文的“desire”。除了翻译的困难之外，白璧德也认为对远东的严肃学术研究可能或者是浪漫化的，或者是所谓科学或理性化的，而这些都不足以抓住东方之所以为东方。在白璧德看来，佛陀的教义是和柏拉图与基督教等西方思想的源泉完全不同的，也因此而改变了西方学者对宗教的一贯认识。西方宗教强调一种精神和灵魂的信仰，这种信仰依赖于上帝。佛陀拒绝西方哲学的心灵的概念，也没有上帝的位置。
白璧德还从佛陀的智识主义进一步指出佛陀可被视作是一位批判性的和实验性的超自然主义者。白璧德认为早期佛教对神通（iddhi）非常有保留，神通在佛教中的地位甚微。他举例说佛陀肯定不会接受基督教中所谓的奇迹。白璧德又讨论了佛陀教导中的谦卑和谦恭，认为佛陀的谦卑和基督教非常不同。在基督教中，谦卑指人类的意志和基督的意志都服从于神圣人格的意志。但是，佛陀的教导中没有这种神圣人格的地位，因为佛陀是批判性的和实验性的超自然主义者。对佛陀来说，很难肯定有个性化的上帝和个人的不朽。佛陀坚持没有个性化的神，他的谦卑表现在对佛法（Dharma）的谦卑。白璧德认为佛陀超越了教条和形而上学的假设，强调从实际经验中获得觉悟。白璧德指出，西方的传统有两种对实际经验的态度：思想和感觉，前者是理性主义者的基础，后者是感性主义者的基础。而佛陀既不是理性主义者，也不是感性主义者。[3]（P81）白璧德说西方传统中人们把对直接经验的感知放在智识和意识上，实际是和谦卑不相适应的。而这可能是西方精神生活的主要问题。白璧德把佛教徒看成是二元主义者，和斯多葛一元主义相区别。
白璧德还将西方一些哲学家的思想与佛陀的思想进行比较。他指出圣奥古斯丁和威廉詹姆斯（William James）可能以心理学方式处理意志的问题会和佛陀达成一致：意志可以通过注意和专心得到展示。[3]（P86）白璧德认为佛陀教导的是知识和行动对佛教都很重要。仅仅知道四谛而不实践是不能解脱的。所以，佛陀强调所谓佛“道”的重要性。白璧德认为，在实践上，佛陀也和耶稣说上帝的归上帝，凯撒的归凯撒那样教导他的弟子远离世俗世界。佛教徒不仅不能参与政治，甚至不能讨论政治。尽管如此，佛陀不能被当成是基督教意义上的救世主（Saviour）。[3]（P88）佛陀认为，每个人都只能靠自己拯救自己。这种形式的个人主义在基督教中也是不能接受的。基督教的个人主义更多指自我表达和逃避道德责任的综合。佛陀的个人主义也有更多批判性精神。佛陀不希望他的弟子以佛陀的权威作为认识真理的依靠，也不能以传统的权威为依靠。
从这种对佛陀个人主义的讨论，白璧德进一步深入探讨了大乘佛教的问题。白璧德认为大乘佛教过多强调发展建立在帮助拯救的仪式基础上的自信，这种强调和对形而上学思维的鼓励与佛陀的早期教导实在是背道而驰。[3]（P90）白璧德还批评大乘佛教把佛陀变成了一位神和救世主，并举日本佛教为例，以前日本佛教认为个人可通过自我修炼达到觉悟，现在他们唯一的希望是阿弥陀佛的慈悲（the grace and mercy of Amitabha）。白璧德不仅从思想上突出佛陀早期教导的个人主义，还从制度上指出早期佛教的优越性。他指出早期佛教从未发展出罗马天主教廷那样极其精致和有效的外在权威。而罗马教廷的制度完全是模仿了罗马帝国的组织。接着白璧德转向讨论佛教的传教，认为早期佛教是以宣传名言警句为特色的，甚至，还大胆推测也许因为《法句经》的第二章使阿育王皈依了佛教。这次事件在远东（Far East）文化史上的意义难以估计。从白璧德的立场看，佛陀的教导对阿育王影响的关键是“业”的概念，也许这种概念影响阿育王建寺立柱铭文以达到弘法的目的。白璧德由“业”的概念联系到转世的概念，他说此概念在印度古代就很普遍，可能吸引了许多西方思想家包括柏拉图的注意。
白璧德坚持认为佛教不是一种哲学系统，而是一种“道”（path）。这种“道”和印度古代的瑜珈（yoga）传统有着密切的关系。白璧德还用拉丁文词jugum和英文词yoke来源于yoga来看其在早期佛教中的意义。他认为佛陀吸收了早期印度禅定的传统，而把最后一个阶段发展成涅槃，终极的解脱。这种解脱是指去除三毒即贪嗔痴。白璧德的这种说法比较粗浅，当时西方学界对瑜珈的研究还很不成熟。①从坚持认为佛教的安详和宁静，白璧德还批判了英国学者作家切思特顿（Gilbert Keith Chesterton，1874—1936）对佛教的误解。切思特顿说佛教的圣人总是闭目养神，没有热情，眼睛永远闭着，而基督教却不是如此。白璧德批评他既不能代表佛教也不能代表基督教的立场。白璧德认为这种安详和宁静超越了善与恶，反映了佛教的宗教伦理。用他的话来说，佛陀是热情的，但不是感性主义者，当达到涅槃时，则进入安详和宁静。[3]（P101）从这种立场，白璧德进而讨论了佛教的伦理学层面中爱的概念。他认为佛陀把爱和正义和谐地统一在一起，和基督的爱与正义一样，但是，后来随着历史的发展，这种和谐被破坏，爱与正义开始分离。而白璧德主张现代的已经背弃正义的人道主义应该重新回到佛陀的立场。并且通过探讨这种佛教的爱的思想，白璧德也试图说明佛教的乐观主义倾向。他特别引用莱斯—戴维斯的立场。他说莱斯—戴维斯毕生研究早期佛教文献，坚持早期佛教徒的“丰富的乐观主义”。[3]（P102）
最后，白璧德似乎对中国儒道思想并不陌生，在《佛陀与西方》一文中不但提到孔子，还提到道家的一元论思想。他把道家的一元论和黑格尔和克罗齐的一元论归为一类。[3]（P107）在讨论神秘主义时，白璧德居然说大乘佛教可能受了道家的影响，发展出一套带有泛神论色彩的禅定传统，从而远离了早期佛教的轨道。因当时西方学界对于道家思想的陌生，白璧德产生这样的推测是可以理解的。白璧德的这篇讨论佛陀思想的大作很少引人注目，盖因白璧德的思想在20世纪上半叶也算西方思想界的异数。只有在60年代，里普（Dale Riepe）在讨论印度哲学对美国19世纪末20世纪初哲学发展影响时，才提到这篇文章，把白璧德的佛教哲学思想纳入从爱默生到摩尔这一条东西方哲学讨论的线索。[11]（P130—131）
白璧德与哈佛早期中国留学生的印度学佛学联系
白璧德对中国学生在文学和哲学方面的影响甚大。20世纪初在哈佛念书的中国留学生甚多[11]（P23—34），其中许多与白璧德有过来往。这些亲受白璧德教诲的学生大体上按照其治学的路数分成三组。②最有名、最容易被人提起的自然是学衡派，以吴宓、梅光迪二人为代表的文化保守主义者，他们主要接受白璧德从哲学思想到文学思想等较为全面的思想主张，换言之，他们接受白璧德对东西方文化以及价值观的影响。这一派最受学界关注，有关论著十分丰富，所以不是本文重点。
①西方学界对瑜珈研究的里程碑是埃利亚德的《瑜珈：不朽与自由》一书，参见Mircea Eliade．Yoga：Immortality and Freedom Princeton．Princeton UniversityPress，1970。
②郑师渠在《在欧化与国粹之间——学衡派文化思想研究》第59页举吴宓1933年在《大公报——文学副刊》发表的《悼白璧德先生》为例，指白璧德的中国弟子不过七八个人：梅光迪、吴宓、汤用彤、张歆（鑫）海、楼光来、林语堂、郭斌和、梁实秋。梅光迪从学最早且久，受知亦最深。林语堂则“虽尝受先生课，而极不赞成先生之学说”。梁实秋“曾屡为文称述先生之人文主义”。而要以吴宓、郭斌和二人“为最笃信师说，且致力宣扬者”。吴宓云：“张歆海从白璧德师学，得文学博士学位，论文题为The Classicism of Matthew Arnold”。参见前揭《吴宓自编年谱》，第192页。前揭《吴宓日记》第194页云：“中国学生，在美国者二千余，在哈佛者亦五六十人，受学于巴师者，仅四五人尔，曷胜叹哉”。
第二组是受白璧德文学思想影响的梁实秋、林语堂等新文学运动的参与者，他们主要受白璧德文学思想影响。①梁实秋对白璧德的思想和学术非常熟悉，他也完全了解白璧德对于梵文和佛教的兴趣，在《影响我的几本书》一文中提到“白璧德对东方思想颇有渊源，他通晓梵文经典及儒家与老庄的著作”。②第三组包括在印度学、佛学方面颇有造诣和成就的学者，即陈寅恪、汤用彤以及俞大维等人。③这些人可能受白璧德的学术思想影响，值得一说。陈寅恪在《学衡》上发文极少，只一篇《与妹书》。④汤用彤则积极为《学衡》贡献文章，但他们都不算是学衡派重要成员，也不刻意宣扬白璧德思想。因他们主要仍以治哲学、佛教为主，不特意宣扬白璧德新人文主义，不以抗衡胡适之为代表的新文化运动为目的。俞大维和白璧德似乎没有交往，《吴宓日记》没有反映。⑤但考虑到他和兰曼、陈寅恪、汤用彤的学术联系，以及和吴宓的交情，附记在此节，以见当时中国留学生学术网络之一斑。
因第三组学者在以白璧德为中心的学术圈中的特殊性和学界较为忽视的因素，本文仅限于讨论这一组人物。首先以陈寅恪为例说明他们与白璧德的联系。陈寅恪1919年初由欧洲到哈佛大学，由已经先到哈佛大学的表弟俞大维介绍认识吴宓。陈寅恪究竟在多大程度上受白璧德影响，现在能找到的材料很少。但是，从前揭吴宓日记来看，显然他和白璧德交流过佛学。陈寅恪本人早年学术兴趣十分广泛，刚入哈佛大学，学习重点是世界史，后来也钻研哲学，曾审查冯友兰的哲学史大著。有鉴于此，除了吴宓提到的两人在吴宓见证下见过面探讨过佛理，我们或可推断白璧德和陈寅恪交流过对于佛学、哲学乃至于印欧古典语言文字方面的见解。实际上，两人在学术传承上也出自同一人，这人就是哈佛梵文教授兰曼。白璧德曾追随美国早期印度学大师兰曼学习梵文，而陈寅恪也曾追随兰曼学习梵文。兰曼1880年开始在哈佛大学教授梵文，一直到1926年才退休。白璧德是1893年跟兰曼学习梵文，而陈寅恪是1919年进入哈佛大学学习梵文的。从学术传承上说，陈寅恪虽和白璧德同为兰曼弟子，但学术经历却比白璧德晚了一代。陈寅恪向白璧德请教问题，应该说是很自然的事情。陈寅恪和白璧德显然都关心佛教哲理以及中国文化。⑥
①有关研究参见罗钢《历史汇流中的抉择——中国现代文艺思想家与西方文学理论》，北京：中国社会科学出版社，1994年版。
②梁实秋：《影响我的几本书》，参见陈子善编《梁实秋文学回忆录》，长沙：岳麓书社，1989年版，第20—21页。他把白璧德的《卢梭与浪漫主义》列为继《水浒传》《胡适文存》之后对他影响最大的第三本书。他说他写《文学的纪律》《文人有行》以及评论辛克莱的《拜金艺术》都受到白璧德影响。白璧德这本《卢梭与浪漫主义》对中国的影响在20世纪20年代也已经被法国学者认识到了。甚至一篇法文评论也被译成了中文。Louis J．A．Mercier的回忆文章，见Irving Babbitt：Man and Teacher，New York：G．P．Putnam' s Sons，1941，p．194．法文评论Revue Hebdomadaire被译成了中文。
③此三人加上吴宓、张歆海、楼光来、顾泰来当时被吴宓称为七星聚会，见前揭《吴宓日记》，第179页。
④载《学衡》第20期，1923年8月1日。陈寅恪父亲陈三立和兄长衡恪有一些诗作发表。
⑤如前揭《吴宓日记》第213页云，白璧德对中国留学生有很高期望，吴宓举了张汤楼陈宓五人，没有提到俞大维。俞大维在哈佛虽以数理逻辑学研究获得博士学位，又留学柏林，但在德国弃文从武，后来在军界发展。见李元平《俞大维传》，台中：台湾日报社，1992年版，第22—26页。
⑥前揭《吴宓日记》第二册，第90页云：“（1919年11月10日）午，陈君寅恪来，谈印度哲理文化，与中土及希腊之关系”。按，吴宓此处以中土指中国，系民国初年学界之习惯。其实中土在中古中国佛教史料中指中印度，而东夏或东土才指中国。吴宓对印度学问之修为多受益于陈寅恪、俞大维和汤用彤，可能不会有很深入全面的了解。同书第112页有1919年12月29日日记提到他在读佛书，同书第180页记汤用彤授吴宓佛学及印度哲学之大要，第181页记1920年“九月中，读书静居，无事可记。所读书均为印度哲学及佛教。俞君讲授哲学史略毕后，即由锡予每晚为宓讲授印度哲学及佛教”。
白璧德站在西方文化的立场把佛教和中国文化当作他者来借鉴，而陈寅恪则站在中国文化的立场上关心二者之间的历史联系。余英时教授指出，“从一九二三到一九三二这十年之间，陈寅恪的史学重点在于充分利用他所掌握的语文工具进行两方面的考证：第一是佛典译本及其对中国文化的影响；第二是唐以来中亚及西北外族与汉民族之交涉”。[12]（P338）余教授的这个论断主要反映陈寅恪先生在由哈佛赴柏林之后受德国东方学更深的影响之下采取的治学路数。陈寅恪在哈佛大学期间恐怕还是一个学术摸索时期，从刚入哈佛大学对世界史感兴趣，到后来专心跟兰曼学梵文，对佛教义理感兴趣。到德国以后，受德国东方学的比较历史语言学影响，才更专注于佛典各种语言的译本对勘和中亚古代语言文字，因为当时德国学者正在整理格伦威德尔（Albert Grǜnwedel）和勒柯克（Albert von Le Coq）从中亚和中国新疆掠夺去的古代写本和美术品。①
除了学术兴趣和学术传承之外，陈寅恪与白璧德的联系可能不止于此，他们在保守本民族文化思想上也有共通之处。陈寅恪虽然不是学衡派成员，但和吴宓一样也是文化保守主义者。有关此一关节，在他给王国维写的挽词中表达得甚为明晰。他说：
夫纲纪本理想抽像之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用。其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其重要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦曾有悖三纲违六纪、无父无君之说，为释迦外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未曾根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季迄今日，社会经济制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说无所凭依，不待外来学说之撞击而已销沉沦丧于不知不觉之间，虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。②
他还在给冯友兰所作《中国哲学史》审查报告中重加阐发。③陈寅恪担心的是当时的中国发展成非驴非马之国，举中国文化接受佛教思想为例，主张一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。陈寅恪深感他所处时代传统民族文化或遭受外来学说之冲击，导致出现所谓“吾徒今日处身于不夷不惠之间，扥命于非驴非马之国”的现象。④白璧德本人对儒学兴趣极大。上课经常援引孔子《论语》，大谈孔子的伦理主张。但他也感到儒家学说作为中国民族固有之传统在衰落。比如，白璧德的学生爱尔略特（G．R．Elliott）特别注意到白璧德对于中国儒学逐渐衰落的悲痛。白璧德主张美国在社会态度上要吸取法国和中国的历史教训，坚持央格鲁萨克森人的道德健康，扬弃海岛式的傲慢。他还把这种看法传达给跟他上课的中国学生。中国问题的解决对他来说是十分重要的任务。[3]（P153）白璧德自己则从东方思想传统特别是儒释两家去寻找思想资源，这其实也是输入外来学说的一种诉求。
①陈寅恪1921年到达柏林前后，德国学者的考察报告陆续出版。仅举数例：A．Grǜnwedel，Altbuddhistische Kultstatten in Chinesisch-Turkistan（Berlin，1912）；ibid．，Alt-Kutscha（Berlin，1920），2 vols．A．von Le Coq，DieBuddhistische Spätantike in Mittelasien（Berlin，1922—1933），7 vols．陈寅恪在柏林大学的老师吕德斯（Heinrich Lǜders）当时正在整理中亚梵文写本。
②陈寅恪《王观堂先生挽词》序云：“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽像理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔”。参见《陈寅恪集——诗集》，北京：三联出版社，2001年版，第12—13页。
③陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，载《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年版，第252页。前揭《吴宓日记》第100—106页也有吴宓记述陈寅恪跟他谈话时，探究中国中古思想史上儒佛交涉的一些基本论断，但没有展开。
④陈寅恪在《俞曲园先生病中呓语跋》文中提到：“尝与平伯言：吾徒今日处身于不夷不惠之间，托命非驴非马之国”。载《寒柳堂集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第146页。
由上可以推断陈寅恪不但和白璧德学术旨趣接近，在对保有本民族文化并吸收外来学说的主张方面，可以说是一致的。
汤用彤虽然也和吴宓、梅光迪等人一样在哈佛学习，后来在东南大学哲学系任教，积极参与学衡派活动，在《学衡》发表许多文章。但是，笔者不主张把他算作是学衡派的核心人物。①首先他在哈佛大学学习期间主要不是跟白璧德学习，他的思想主张和白璧德的新人文主义有相当的差距，他虽然在《学衡》发表介绍亚里士多德的哲学论文，其实基本上只在于他对西方哲学的兴趣和对西方文化的批判态度，而这个兴趣、这个态度早在去哈佛之前在清华念书时已经存在。汤用彤自哈佛大学回国后并没有特别谈论新人文主义。②他在哈佛大学主要因为俞大维的介绍跟兰曼学习梵文和巴利文以及佛学。对于白璧德，可能主要是通过同室好友吴宓的介绍，如前引《吴宓日记》中所说，和白璧德有些谈话。汤用彤算不上多么服膺新人文主义。但他和白璧德在对佛学和哲学应是兴趣一样。其次，他恐怕和胡适冲突不大，至少不如梅光迪、吴宓、胡先马肃等人与胡适水火不容，所以，他与《学衡》主旨在于对抗胡适关系似乎不大，后来他在佛学方面找到与胡适更多的共同兴趣，来往颇多。
至于俞大维，曾国藩的外曾孙，因出身世家，在进中学以前，已遍览中国传统古籍。1918年留学哈佛大学之前，英文、德文都有极好的基础，是以入哈佛主修哲学，1921年获得博士学位。在哈佛与吴宓相识于1918年秋，后来十分熟络，毕业后即去德国游学③，没有参与学衡派活动。吴宓亦云，俞大维“来美国，为专治哲学。然到哈佛研究院不两月，已尽通当时哲学最新颖而为时趋（fashionable）之部门曰数理逻辑学。Lewis教授极称许之。然于哲学其他部门，亦精熟，考试成绩均优。故不久即得哈佛大学哲学博士，并由哈佛大学给予公费送往德国留学，进修。哈佛大学本有梵文、印度哲学及佛学一系，且有卓出之教授Lanman先生等，然众多不知，中国留学生自俞大维君始探索发见，而往受学焉。其后陈寅恪、汤用彤继之”。[5]（P187）俞大维曾教过吴宓哲学，对于佛教，也帮吴宓开阔过视野。比如，吴宓曾提到俞大维的来访与谈论佛学，“（1919年10月26日）午后，俞君大维来。谈宗教之流派，及其精义。谓权衡种种，欲图中国根本至计，则惟当复兴佛教，昌明佛学。其理甚长，不具录。俞君年少而绩学，深可佩也”。[4]（P87）俞大维精于佛教，概因兰曼教诲。但没有材料证明他和白璧德有交往。
①一些论者颇视汤用彤为学衡派代表人物，比如麻天祥《汤用彤评传》，南昌：百花洲文艺出版社，1993年，第32—37页；孙尚扬：《汤用彤》，台北：东大图书公司，1996年版，第28—33页。第29页引用《吴宓与陈寅恪》一书认为汤用彤在哈佛时十分痛恨胡适的否定中国传统文化。其实汤用彤尚在哈佛大学留学时，胡适已经在研究中国传统文化方面崭露头角，有关胡适文化活动参见《胡适日记全编》（第三册），合肥：安徽教育出版社，2001年版，第1919—1922页。
②也可参见上揭麻天祥书，第一章。
③1921年在德国留学期间，跟Dr．Riehl学康德哲学，跟爱因斯坦学相对论。见前揭《俞大维传》，台中：台湾日报社，1992年版，第22页。
关于吴宓与白璧德的关系，兹不赘言。其与学衡派有关者，兹有二事，不得不论。一是吴宓似乎在哈佛专研西学，对中国学问不算努力。而其回国大谈国故，实受乃师白璧德启发。举一例为证。吴宓在1920年11月30日日记中记曰：
夕，谒巴师，谈时许。巴师命宓作文，述中国之文章教育等，以登载美国上好之报章。宓遵允之。巴师谓中国圣贤之哲理，以及文艺美术等，西人尚未得知涯略；是非中国之人自为研究，而以英文著述之不可。今中国国粹日益沦亡，此后求通中国文章哲理之人，在中国亦不可得。是非乘时发大愿力，专研究中国之学，俾译述以行远传后，无他道。此其功，实较之精通西学为尤巨。巴师甚以此望之宓等焉。宓归国后，无论处何境界，必日以一定之时，研究国学，以成斯志也。[4]（P196）
虽然吴宓发愿研究国学，究其一生，成就相较陈寅恪、汤用彤乃至于胡适之等实有负白璧德之所望。他回国以后，1922年曾得吴希真引见得识支那内学院欧阳竟无，请教佛学。吴宓汇报了“西儒对佛教之研究，及寅恪锡予诸友习梵文之情形”。[4]（P243）吴宓对佛学的兴趣是因白璧德的启发。
值得注意的是，学衡派对白璧德的引入和介绍也吸引了中国其他思想家和学者对白璧德的学术兴趣和借鉴。①比如，白璧德的宗教思想对中国思想史家朱谦之的学术有所影响。朱先生在论述佛教与基督教之关系曾引用白璧德《论欧亚两洲文化》中的话来说明佛教思想可能影响了早期基督教的发展。兹引言及基督教和佛教者如下：
耶稣与其门徒诀别，告知曰：即以我之安赐尔。又曰：凡劳苦负重者就我，我赐尔安。释迦成佛所言宗教虔修，成功之情形与此正同。[13]（P54）
这一现象已为白璧德的学生注意到其学生麦格说，东方知道白璧德是因为他融合佛教、基督教伦理的研究以及他从巴利文原文译出《法句经》的重要贡献。[3]（P88）但是，从上面的考察来看，虽然中国留学生们熟知白璧德对于梵文、巴利文以及佛教典藉，从《学衡》在1922年创刊到1933年停刊，《法句经》尚未出版。白璧德翻译《法句经》在20世纪20年代后期，当时吴宓早已回国，梅光迪1924年去哈佛讲学，或许知道此事，但回忆文章中尚未提到。当时知道白璧德在翻译《法句经》的中国学生应该很少，可能1923年留学哈佛的胡先马肃也有耳闻。《法句经》的正式出版在白璧德去世之后的1936年。在当时哈佛梵文教授克拉克（Walter Clark）和白璧德的遗孀朵拉的整理下，纽约的牛津大学出版社正式将这一遗作刊出。[11]（P131）
《学衡》杂志登载的佛学文章有少数几篇，其中最重要的是缪凤林（1898—1959）所撰《中国人的佛教耶教观》这篇文章很难看到白璧德思想的影响。缪凤林是东南大学学生，师从柳诒征习中国史。他从未去美到白璧德门下学习，但他与东西方学者的思想交锋值得深究。另外一位撰写佛学文章的是王恩洋，他是欧阳竟无的弟子。他在《学衡》撰文《大乘非佛说辩》，批判东西洋学者的大乘非佛说。当时欧美、日本学界讨论根本佛教和原始佛教已经相当热烈，王恩洋站在保守的立场批判这些现代学术的新论点。他还特别指出西洋近代科学方法研究佛法的荒谬，他说：
使非玄奘法师一部《西域记》者，则释迦牟尼佛之在印度，一入于西洋近日科学之方法历史之研究进化之公例中已成神话上理想人物；而印度千数百年赫奕庄严之文明，且冤蔑而不为今人所承认矣。是故吾人研究印度文化研究佛法者，有不可不特别注意者数端。一者，吾人应知印度为非历史的文明，又为无历史的文明。吾人既无信史可征其文明之演进之迹，而欲研求其文化之价值，即不得从历史上观察而当于其所遗之经籍学说单刀直入的以穷其根儿彻其本而后乃能断定其价值。二者，吾人直接研究佛法时千万勿以研究物质界自然现象之方法，所谓科学方法者而研究之，苟欲利用之，亦但限于某一部份，切不可施逐一切，所以者何？以佛法者唯心的非唯物的，超乎自然的而非以自然界物质之研究为其对象者也。三者，西洋人所谓进化公例不能实用于一切。而以之观察印度文明以之观察佛法则尤为无当。②
这一说法，不仅反对西洋的佛教研究方法，更反对西洋的进化思想。显然王恩洋主要以其老师欧阳竟无的思想为指针。他早年曾在北京大学旁听过梁漱溟的东西方文化论，后来追随欧阳大师打理支那内学院。③欧阳大师主张内学研究必须先内学后研究。④这个思想十分忠实地体现在王45陈怀宇：白璧德之佛学及其对中国学者的影响恩洋的著述中。因白璧德主张注重《法句经》和小乘学说，王恩洋实际是在批判白璧德的主张，不知这一立场和当时深信白璧德主义的吴宓是否有冲突。但是，当时白璧德的《佛陀与西方》一文尚未出版，吴宓也不可能系统了解白璧德的立场，所以，王恩洋的这一大作能在他主持的《学衡》上发表并不意外。
①比如后来负笈哈佛的张其昀先生。张其昀曾担任民国教育部部长，后在台湾创立私立中国文化学院，即今天台北中国文化大学前身。
②王恩洋：《大乘非佛说辩》，原载《学衡》，参见《王恩洋选集·现代佛学大系》（第51册），台北：弥勒出版社，1984年版，第527—529页。
③有关王恩洋生平及学术成就，参见黄夏年的系列文章。黄夏年：《王恩洋先生著述小考（1920—1923年）》，载《佛学研究》1998年第7期；《王恩洋先生早年七篇论文提要》，载《广东佛教》1998年第5期；《王恩洋先生1924年著作考述》（上、下），载《宗教学研究》1998年第314期；《王恩洋先生著述目录》，《世界宗教研究》1998年第4期；《王恩洋先生的唯识学著作》，载《浙江佛教》2000年第1期；以及释惟贤：《深切怀念恩师王恩洋先生》，载《佛学研究》1998年第7期。
④欧阳竟无：《谈内学研究》，原载《内学》第二辑，参见《欧阳渐选集·现代佛学大系》（第51册），台北：弥勒出版社，1984年版，第10—21页。
结 语
通过以上考察，可得出值得思考的结论。一方面，白璧德在佛教方面留下了一本译注和长篇论文。他与美国印度学的关联表现在这些方面：首先，白璧德的学术固然以文学批评为主旨，但其与美国早期印度学的瓜葛甚多，不但先后追随欧美两位印度学名家兰曼和烈维学习印度学、梵文，还介绍自己的弟子认识两位大师，继续印度学研究。在两位梵文大师的影响下，白璧德主要从哲学思想的角度切入研究印度学。其次，白璧德的印度学兴趣可以说是经世致用的目的超过学术研究的目的。他对于时弊的关切使得他更多地带着从东方思想中寻找有益因子的动机来研究佛教。他的兴趣更多的在于佛教哲学和思想以及价值观；对于人文主义的追求主导了他的印度学学术，使得他虽然精于希腊拉丁文、梵文等多种印欧古典语言和现代欧洲语言，却没有专注于当时在印度学界甚为流行的比较语言学，而是关心佛教义理。另一方面，白璧德的印度学和佛学兴趣也对20世纪在中国近代思想文化学术史上产生重大影响的中国留学生有着不同程度的影响。他和留学哈佛大学的中国学生陈寅恪、汤用彤讨论过其治学经历和佛教问题，看来他们有着共同的学术兴趣，而吴宓对于佛学的兴趣也是受白璧德的启发。
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本文来源：《清华大学学报（哲学社会科学版）》2005年第5期，第31—47页。
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