什么是信仰?信仰是人类特有的文化存在和精神生活方式之一，因此也是人的基本精神权利。信仰，是指人们关于普遍、最高或极高价值对象的信赖和追求。在任何价值观念体系中，信仰都是它的“顶层”理念，是其思想灵魂及核心。信仰的存在，使人的整个精神活动以最高信念为核心，形成了一个完整的精神导向，并调动各种精神因素为它服务。不论人们以什么为信仰对象，信仰这种精神形式的特征，都在于把某种价值信念置于思想和行动的统摄地位上，成为人的全部价值意识的定向形式、调节中枢，成为人的“主心骨”。所以，人不能没有信仰，没有信仰的生命就等于没有灵魂，没有信仰的社会就等于没有方向。信仰的偏差，会造成人生和社会发展道路的根本性错误。
透过信仰，能够考察一定社会发展阶段的文化特征，把握一种文化的具体面貌。但自古以来，人们的信仰是多样化的。信仰的对象和方式总是在历史地变化着。信仰的特征和作用，是“诚则灵”。包括迷信在内，人们具体地信仰什么，是神灵、道德、金钱、权力、权威，还是自然界、科学、真理、人自身，等等，各有不同，但归根到底都反映了人对自身本质力量和生存发展方向的把握。恩格斯说：“即使最荒谬的迷信，其根基也是反映了人类本质的永恒本性，尽管反映得很不完备，有些歪曲。”就是说，对于任何一个民族的、特别是历史悠久的民族来说，不论其有无宗教，都只是它的文化体系包含了怎样的信仰的问题，而不是有无信仰的问题。
什么是宗教?宗教一定是信仰，但信仰并非一定是宗教。宗教是以某种神灵和教义为核心的一种社会组织化的信仰形式。其标志是有自己至高无上的代表形象，如神灵偶像、教主，有一套教义、教会、教规、教仪甚至教服等等。
当然，宗教的类型也并非一律，世界上没有统一的宗教模式。我们知道，光是基督教自己就分成了三大派。但在西方特别是欧洲，由于基督教的地位十分突出，这一信仰的宗教化形式较为普遍，以至于人们经常以此为背景，将“信仰”与“宗教”相混同，以为“信仰”就一定表现为类似于基督教的“宗教”，或者将一切信仰的形式都归同于宗教，并以宗教为标准来判断信仰。这里似乎忘记了一点：不仅宗教本身是多种多样的，就是宗教在信仰里也是一种特例，并不是什么信仰都一定成为宗教或者必须成为宗教。人们的信仰既有宗教的也有非宗教的形式。尤其是对科学、知识、真理，对人的理性的信仰，并不需要成为宗教。而这样的信仰，却是更合理、更大量、更经常的信仰方式。
实际上，正是在中国传统文化中，信仰与宗教之间存在着一种不同于西方的独特关系。例如，梁漱溟就认为，中国不同于西方的是：西方是以宗教为原则的社会，教权曾独立于甚至高于世俗政权；而中国则是“以道德代宗教”，“以伦理组织社会”，历史上教权从未摆脱过对政权的依附和从属关系。应该说，这确实是中国社会和中华文化的一个传统特色。
依此看来，如果说“中国没有西方传统宗教式的信仰”，还说得过去；如果笼统地说“中国人总体上一向没有信仰”，则是说不通的。
二、中国人信仰什么?
中国人信仰什么呢?从中华文化本身几千年发展历史看，中国传统文化中包含了一种以“天地”特别是“天”为对象的根本信仰。“天”、“天道”被看作是宇宙自然力量和社会人伦秩序的最终依据和最高化身，人世的一切都要问究于天、听命于天。“天意”、“天命”、“天理”，甚至“天兆”、“天谴”等，是中国从上到下最为敬畏的对象。在中国的日常语言中，“人命关天”意味着生命的尊贵来自于天；做人要讲“天理良心”；干亏心事要顾忌“天网恢恢”；当皇帝要“奉天承运”；起义造反也要“替天行道”……总之，“天”是中国人共同认可的、无所不在、无所不能的最终根据和最高主宰。
但是，在中国，“天”本身却从未被人格化成为一个统一的、唯一的神、上帝或绝对意志等等。相反，在中华文化传统中，所谓至高无上、无比神圣的“天”，从一开始就是并且永远是与世俗的人、与现实社会的人伦政治结合在一起的一个抽象、一种理念、一种力量。“人天相与”或“天人合一”这个根本信念，早在《易经》中就已经奠定并阐明了：
《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。(系辞上四)与天地相似，故不违。(系辞上四)天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之。(系辞上十一)是以“自天佑之，吉无不利”。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》、《坤》。(系辞下二)夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。(系辞下十二)天行健，君子以自强不息。(乾卦第一)地势坤，君子以厚德载物。(坤卦第二)夫“大人”者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。(乾卦第一)
这些说法，都是“以人观天，因天立人”的，它们确立了一个“顺天应人”的核心理念。
这些说法体现出的逻辑是：从圣人、大人、君子的品德和业绩那里，知道了天的伟大；再循源遵本，用天的道理说明人世的成败吉凶，指导人的思想和行为。不难看出，这是构建了一种将世界观、人生观、价值观融为一体的思想体系雏形。
依照这一思路，从老子、孔子开始，中国人就从未对神或上帝有过认真系统的强调和发挥，而是始终以“人”的方式去理解和阐述“天道”。“天道”说到底也就是“人道”。
老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的“自然”，说到底无非是指万物的本性、天性而已。就是说，老子绕了一大圈，最终还是把天道归结于“自然”，也就是归结到人和万物的本性上来。它的实际启示是说，“天”可以而且应该由人们随时随地去认识、体悟、理解、依循。
孔子之说更是如此。孔子并不直接说天，因为在他看来，天只是在天下万物的运行中显现其威力，天自己是不用说话的：“天何言哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉!”在人世间，则有大人和君子能够体会天意：“大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”‘君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”所以，孔子指出：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”明确地将大人、圣人与天使视为一体。孔子还毫不含糊地告诉弟子，他自己正是如此：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎!”他的弟子也因此从他那里进一步领悟了“天”的神妙：“子贡日：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”’由此不难理解，为什么中国一直有“天视自我民视，天听自我民听”和“道不远人”之说。其根源就在于这种将入天联系起来的思维方式。
正是这种关于“天”的信仰和理解方式，决定了在中国既没有一个唯一至上的“天”的代表形象(偶像)，也没有一套关于“天”的唯一、完整、严密的说法(教义)，因此也未形成一个与世俗社会组织不同的专门组织形式(教会、教主)，不曾给信奉者制定一套不同于世俗样式的特殊规则、规范、仪式乃至服饰(教规、教仪、教服)等等。这些不同于宗教的特征，表明中华文化本身确立了一定的、对人世最高价值的信仰，但并未将其宗教化。
中国自古以来有过无数大大小小的民间宗教，其中不乏历史悠久、组织严密的教派。特别是较早产生的道教和后来输入的佛教，也形成了很__大的规模。但是，从未有一种宗教真正占据了全民信仰生活的主导地位，成为具有“国教”性质的宗教。
有一度，特别是宋明之际，儒家也有被宗教化的迹象：儒家学说的教条化，意味着某种程度的神化；同时，孔子本人也逐渐被神化，成为“大成至圣先师”，具有了接近于“教主”的地位。这些使得在中国民间，儒家成了与佛教、道教相并列的“儒教”，孔子成了与释迦牟尼、老子并排塑像于庙宇之中的神祗。这是由于被定位于意识形态的“一尊”以后，通过国家政权参与的推行和教化，使儒家学说不再仅仅是一套人伦政治学说，而是进一步被当成了不容怀疑的信仰，要求人们无条件地膜拜、遵从。
但儒家本身并非宗教，它的基本学说也并非主张宗教。儒家在现实生活中被宗教化的趋势，一方面固然反映出，在当时社会发展的水平下人们确有一定的信仰需要，而信仰与宗教之间没有绝对的界线，确实很难截然分开；另一方面也显示出了中国人对待信仰和宗教的特有方式，即“中国式的”信仰特征或宗教传统。因为，即使是在把儒家奉为宗教的情况下，也不过是让它在“第二级别”上与道教、佛教并列，让孔子与老子、释迦牟尼平起平坐而已。而“第一级”的、统领一切之“天”，还是留在了最高的位置上。
三、中国式信仰的得失在
在《易经》所奠定的信仰体系中，值得注意的是，它并不突出尊神与偶像的地位和意义。因为在它这里，一切“神物”都是天之所生，鬼神是第二级的派生物；只有天才是第一位的；人应该利用并超越鬼神，去尊天奉天：
天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之。(系辞上十一)精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状?? 神无方而易无体。(系辞上四)夫“大人”者??先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况人乎?况于鬼神乎?(乾卦第一)
在坚守和表达这种中国式的信仰理念，并使其得以普遍奉行这一点上，孔子的作用是不可忽视的。孔子一向不反对而且倡导信天祭天，但他对鬼神却不以为然。孔子在这方面的态度一向明确，并且做出了表率：“子不语怪、力、乱、神。”当有人问及如何事奉鬼神的时候，他说：“未能事人，焉能事鬼?”孔子主张“祭如在，祭神如神在”。一个“如”字，表明对“神”本身究竟是否存在，采取的是一种存而不论的含蓄态度；而对人们的敬神行为，也给予了足够的理解和宽容。孔子这种异常的大度和睿智，从一开始就做出了榜样，等于示范并教会了国人，如何在神的面前保持以人为本。
以人为本而非以神为本，意味着人们对“神”的来历和本意可以不过分认真地追求，不求对其全面彻底的理解和逻辑一贯的忠诚，而只取其对人的意义，只问是否能管人间之事，只求适合于人自己。干百年来，这一点已经造就了一种中国式的“敬神”风俗。与之相联系，中国式的信仰也导致了中国式特有的宗教态度。这种宗教态度的主要表现是：
其一，在“天”之下包容和理解多种多样的“神”。由于在潜意识中可以把各种各样的“神”都看作是“天”的代言和使者，所以，中国传统中最终能够接受不同信仰中的神灵，从而形成了多元宗教彼此并存不悖的格局。这种大气的宗教宽容，使中国历史上没有发生欧洲那样惨烈的大规模宗教战争。相反，中国式的“三教合一”倒成为世界上极为独特的人文景观。
山东蓬莱三仙山“一团和气”殿
其二，实用主义的宗教态度。将宗教思想的内容加以人本化、世俗化的转化，对它们加以为我所用的选择。如“顿悟成佛”的禅宗之兴起，就是将宗教思想的内容加以人本化、世俗化转化的一个典型。禅宗由于用比附性、融合性、内向性的思维，讲究“快速成佛”、“顿悟成佛”，大大简化了由凡转佛的过程，便很快为大众接受。在中国民众中一向并无严格的宗教体系。在民间传统中，常常是给各路神仙分配一定的角色，然后“按需拜求”。如鲁迅曾经描述的，为了读书做官就拜孔子；要求子嗣就拜观音(送子娘娘)；想要发财则拜财神；有时连阎王、小鬼都拜。总之人们供奉的目的，大都在于实用的“求”，而不一定是虔诚地“信”。在这种为人所用的宗教方式下，由于没有一成不变的强势话语，就给人们留出了一定的自主体验和自由选择的空间，从而使这里实际进行着的，往往是“天理”与“人欲”之间的博弈。当然，这也就为急功近利、文化浮躁留出了广泛的市场。
其三，形成了“以皇权为体，以宗教为用”的政治传统。与西方教权相对独立并高于皇权不同，中国则一向是皇权高于教权，教权始终服从甚至依附于世俗政权，服务于皇权。在中国，“以神道设教”的方略和“君权神授”的理论，使神权走向了与王权的统一。历代皇帝以“天子”自居，总是力图把最高神权牢牢地掌握在自己手中，通过祭天地、郊上帝、祀百神、封泰山、禅梁父等宗教仪式显示自己至高无上的独尊地位，要求臣民绝对服从自己，遵守封建伦理纲常，并宣扬这就是“天命”、“天理”。至于一些外来的宗教，如佛教、基督教等，其在中国的沉浮，则与它们是否愿意为王权服务，能否获得统治者的支持相关。佛教、基督教等外来宗教进入中国的初期，都曾提出过享受类似“冶外法权”的要求，但毫无例外地都失败了。唐朝以后，佛教是在翻译佛经的过程中，回避或改译了与封建伦理纲常相冲突的内容，成为迎合统治者需要的工具，才获得了一定的支持和发展。
从以上三点看来，如果按照宗教的严格规定，宗教在中国确实处于“似有实无”的境地。按其本义，宗教乃是一种神圣主义的、不容调和的感情和信仰，不同宗教之间具有强烈的排他性。但在“中国式的人本主义宗教态度”中，人们却多半表现出一种令人瞠目的“包容性”、“多变性”，乃至“不严肃性”。在这看似荒诞的态度背后，实际上含有一种很深刻的人生哲理，并且反映了中华文化“大象无形”、“海纳百川”的特有风格。
这种风格，显然既有它合理的一面，也有不合理的一面。
合理的一面是，它借多元宗教和非宗教的外壳，保持了“以人为本”的内核。这一点其实比机械的偶像崇拜更彻底地显示了宗教的根源。恩格斯曾指出，在宗教崇拜中，“人还是不了解，他在崇拜自己的本质，把自己的本质神化，变成一种别的本质”。宗教的神来自人自己本质的提升和异化。中国式的宗教态度，带有浓厚的人的主体性色彩，实际上体现了对神的信仰向对人自身的信仰的一定程度的回归，自有其深刻的现实基础和重大的文化价值。同时，中国式的宗教态度，因其总体上对于各种宗教都采取了较为宽容调和的态度，所以有利于避免西方特别是欧洲历史上多次发生的那种流血的宗教冲突，给社会的发展多保留了一点难得的稳定和安宁。这种大度和睿智，功不可没。
不合理的一面，则是同中国传统文化在科学上的表现相一致，或者说是相互联系着的。这就是：对现实中很严肃的重大问题，往往关注得不够认真、不够执著、不够彻底。甚至对于自己的信仰对象，也缺少彻底的追究和一贯的把握，而是任其含混不定，随意改变；对于“信仰”这种心理和行为本身，则更少有正面的、开诚布公的自觉、反思、追问和交代，而是将其当作心照不宣的约定，满足于“运用之妙，在乎一心”，停留于自发选择和盲目运用的水平。就是说，这种“大度和睿智”的负面作用，恰恰是把合理的东西(以人为本的信仰)置于了不合理的隐秘地位；而把不合理的东西(对信仰的不负责任)凸显于前台了。这是把应该坦率地说明、并旗帜鲜明地加以坚持和弘扬的东西(以人为本)，掩盖于言行的背后，而把应该加以自我反省和校正的东西(对信仰的不求甚解、不负责任)，当成了可以立身处世的章法。其结果往往是，使人容易满足于眼前的、似是而非的所“得”，而忽略对那些更大、更深远、更宝贵的东西的所“失”。
“平日不烧香，急时抱佛脚”，这句话很形象地概括了中国式宗教态度的特征。抛开其宗教化的劝喻用意，而取其直观的描述，应该说它很好地刻画了由于对信念、信仰缺乏足够的自我论证，而必然导致自我矛盾、自我冲突这样一种潜在的危机。
四、中国如何重振信仰?
在究竟“信什么，不信什么”问题上，人只有能够彻底说服自己时，其态度才是真实虔诚、坚定一贯的。仅有实用主义式的随机反应，则使人缺乏原则感、尊重感和自觉的理性归属意识，精神上极易陷入浅薄和混乱。它至多能够保证小范围的精神安宁，而不能产生追求真理的强大动力，甚至可以导致精神上的保守和堕落。所以，一旦遇有巨大深刻的思想冲击时，这种心态就必然会失控，陷入严重的冲突，遭受重大的挫折。
在面对全球化、走向世界的时候，中国传统的信仰方式和信仰理念是不是能够继续保持中国人内心精神支撑、精神家园的作用?这一点似乎遇到了挑战。不少人认为，中国现在面临着信仰危机，因此需要重振信仰。
但是，当人们说到信仰危机时，对“信仰”和“危机”的理解却往往是不尽相同的。譬如，是谁的信仰发生了危机?是官方主导的还是民间自发的?是某种特定的还是全体普遍的?这种危机的表现，是信念的失落，还是信任感的缺失?是理性的困境，还是情感的困境?当然，由于“诊断”不同，人们开出的“药方”也不同。譬如，是走向宗教还是还原信仰?是尊重多元还是追求一元?是面向未来还是回归古代?是选择科学理性还是诉诸道德良心?也就是说，在承认在现实中确实出现了迫切的“信仰需求”这一点上，大家有所共识，而在如何理解和对待这种需求的问题上，却存在着多种多样的选择方式。
“奶奶庙的全神全佛”
其中一个基础性、总体性的问题是：中国如何重振信仰?重振信仰意味着要走宗教化的道路吗？如果是要发展宗教，那么发展哪种宗教?为什么发展这种宗教?又怎样对待其他宗教呢?这就又回到了前面那个问题：是否区分和如何对待信仰与宗教?如果能够加以区分的话，那么我们的回答就应该是：中国不必追随西方走宗教化的道路，无须致力于重“补”宗教这一“课”；在21世纪的今天，也不宜企图以宗教式的精神灌输来重建我们的信仰体系。中国应选择适合自己国情和文化传统的方式，从新的高度上理解和对待信仰，走出一条真正以人为本、面向未来的信仰之路。
应该看到，所谓的“信仰危机”，实际上并不是各种已有的信仰和宗教自身内部的危机(信仰和宗教的特点之一，正是“诚则灵”，所以它一般是不会轻易发生动摇和“危机”的)，而是反映出人们面对信仰和宗教的多元化日益彰显，并且呈现出越来越严重的精神冲突的情况下，对于某种普遍共同的、统一的信仰的关注和期求，也就是对于以共同信仰为核心的中华民族共有精神家园的关注和期求。目前在谈论信仰问题时，理解这一点是很重要的。如果不理解这一点，就可能在信仰文化领域造成两种不健康的、有害的倾向：一种是文化上的急功近利、轻率浮躁；另一种是“道德割据”、“文化圈地”式的精神暴力。
在信仰文化领域的急功近利和轻率浮躁，主要表现为，不愿意从头开始了解信仰是怎么回事，据以形成对待信仰的公共理性，而是随时拮取“能用”的话语和理念，迷信市场效果，走向文化功利主义、消费主义和形式主义。这种“急于摘果子，不关心种树”的心态，只能进一步加剧信仰的迷乱。而我们在公共信仰问题上真正需要解决的，是种好“一棵树”，即培植好中华文化，让这棵树生长出各种果子来，解决目前多元化信仰的和谐问题。
在信仰文化领域的“割据”和“圈地”，主要表现为，某些特定的信仰和宗教基于对“话语权”的迷信，纷纷打出旗帜，力图凭借一定的实力，或以道德的名义，把一块公共地盘据为己有，却不对共同的、公共的文明进步负责。它们或画地为牢、自给自足，或党同伐异、相互攻讦，从而制造出一种精神暴力的氛围。这种苗头有所增长，同样更会进一步加剧信仰的迷乱和冲突。而我们在公共信仰问题上真正需要解决的，正是“话语权”的公共性问题。
在中国谈论信仰和信仰建设时，首先要尊重中华民族整体的主体权利。例如，我们说到“中国文化”或者“在中国的文化”时，要知道里面包含很多，包括历史上的文化、外来的文化等等。而我们用“中华文化”这个词，是指我们中华民族自古以来延续下来的文化整体，是指整个中华民族，包括56个民族在内共同的文化、文化整体。而汉族文化，儒、释、道包括新老儒家文化，都只是其中的一部分。所以，我反对简单归结为过去或者现在的某一流派、某一风格，而主张整体上的“大象无形”、“海纳百川”。也就是说，关于中华文化的主体定位，一定要是中华民族这个整体，是历史发展延续到现在还要走下去的民族整体；而且要重在立足于当代的中国人，更要关注现在活着的中国人的权利和责任。中华文化的命运取决于现在的中国人怎样承担起自己的权利和责任。
其次要弘扬中华文化中的优良传统，克服传统文化中的不良习惯，在新的时代，以新的形式，将“中国式信仰”的理念及其方式发扬光大，以营造中华民族新的、共有的精神家园。
这里应该把握的主要原则是，依照信仰的本性来建设信仰，可以兼顾宗教，但却不必宗教化。
(1)充分理解和尊重信仰与人的精神生活的联系，把信仰自由看作是人的精神权利与责任的统一。中国《宪法》规定了公民的信仰自由，包括公民享有选择信仰某一宗教或不信教而信仰无神论的权利，就体现了这一理解。真诚的马克思主义者和共产党人，理应坚守自己的科学信仰，即唯物主义和无神论，同时要以科学、理性的态度去理解和尊重人民群众信仰的权利和责任，正确地对待各种宗教和信仰现象。所以，总的原则就是要落实《宪法》的规定，尊重和保障公民的信仰自由，通过多种途径满足不同人群不同层次的信仰需求；当事涉宗教时，也要用多元宗教之间的和谐来彰显和增强公民的信仰自由。
(2)在确立和重振全民族共同信仰的问题上，要坚持以人为本的信仰理念，将传统信仰方式中合理的内容加以科学化、系统化的阐释和发挥，使之具有现代化的理论形态，从根本上确立中华文化信仰的理性方式，并以此作为中华民族共有精神家园的核心和主导。当然，这里面有大量的历史考察和理论研究工作要做。其中，首先耍弄明白我们自己文化中主要的东西是什么，不要停留在外表的、次要的、枝节的内容上，不要搞偏。例如，不要一说到中国文化就是儒家文化，然后又把它归结为儒家书本文化。这完全是脱离历史、脱离人的现实生活的。再如，从正面看来，中国人一直信“天”，并且在对“天”的理解和把握中，骨子里指的是“人”，所以叫“以人为本的信仰方式”。这种方式显然比“先信一个神，然后再回归到人自身”的方式先进些；而且，它的信仰“包容性”和宗教宽容气质，更是具有无可比拟的大气概、大景象，是中华民族历久不衰的一个重要文化机理。但是，这一切毕竟还缺少相应的理论论证和逻辑展开，因此不足以使之成为自觉的社会规范体系，落实为社会机制和政策。如果我们对以人为本的信仰方式深入挖掘下去，把它的合理部分开发充分，把不合理的部分加以改正，那么就可以形成新的信仰理论和原则，能够用它来说明过去和现在，并指导未来的公共信仰理念、信仰政策、信仰生活。有了这样的理论基础，再进一步把我们这种信仰方式加以规范化、制度化的提炼和建构，使之在实践中逐渐推行，不断巩固，就可以达到凝聚人心、鼓舞士气、端正民风的目的。
(3)将这种公共信仰的建设与经济、政治、文化和社会的改革发展联系在一起，用自己的实践显示和证明这种信仰的力量。为此，党和政府要为坚守共同信仰做出表率，并通过民主法治的保障来完善和巩固共同信仰的地位，充分发挥它的感召力和凝聚力。
一种文化的自信，是扎根于明白自己文化的权利与责任的土壤之上的。把“天”还原成“人”，把“人”还原成现实社会的权利责任结构与行为规范体系，意味着我们要有自己的行为准则和独立的价值判断标准。我们的权利和责任是不能被前人和他人所代替的。所以，即便是在信仰的问题上，说到底也是要从我们自己的实际出发，担起自己的权利与责任。我们既不可能完全恢复古代，也不应该企图回到古代；既不要怕像了西方，也不要怕不像西方。这就需要我们把自己好的、该做的都肯定下来、凝聚下来，用民主和法治的方式加以保障。(原刊责任编辑：常山客；此处省去注释部分)
[作者简介]李德顺(1945～)，男，祖籍河北省丰润县，生于黑龙江省齐齐哈尔市，哲学博士，中国政法大学终身教授、人文学院名誉院长，主要从事哲学原理和价值观念理论、当代文化研究。返回搜狐，查看更多